“Kendi Söylemimizin Kıvrımlarında”: Sessizliğin Lütufları

ve Özgürlükleri /Wendy Brown^[1]

Çeviri: Esra Oskay

Son Okuma: Gizem Ünlü

… Sessizlik bir plan olabilir

titizlikle uygulanmış

bir yaşam için kılavuz (olabilir)

Bu bir var oluştur

bir geçmişi bir formu vardır

Onu herhangi bir tür yoklukla karıştırmayın.

                            -Adrienne Rich

                            Sessizliğin Kartografyaları’^[2]

Kendimizi ifade ederken artık kendimize gereken değeri vermiyoruz. Gerçek deneyimlerimiz hiç de boşboğaz değildir, ne kadar deneseler de kendilerini anlatamazlar. Bunun nedeni doğru kelimelerden mahrum olmalarıdır. Bir deneyimi ifade edecek sözcükleri bulabiliyorsak çoktan o deneyimin ötesine çıkmışızdır… Görünüşe göre dil, sadece vasat, ortalama ve iletilebilir olan için bulunmuştur. Konuşan kişi dille hemen basitleştirir kendini.

                               -Friederich Nietzsche

                               Putların Alacakaranlığı^[3]

İsyancı eylemler ve hareketlerin -başkaldıran kolektif öznenin varlığı, edimleri ve uğradığı haksızlıklar hakkındaki- sessizliği kırması gerekir. Bu kolektif öznelerin, hak ihlallerinin, olayların veya edimlerin söylem düzeyinde karanlıkta kalan veya görünmeyen karakteri -ister köle baladları, yasak aşk gösterileri, değerin emek teorisi yoluyla ya da isterse ev işlerinin ölçülmesiyle- bir şekilde dile getirilmedikçe, özgürleşme hayalleri bile şekillenemez.

Ancak tahakkümü inşa eden sessizliklerin bir kez kırılması nihai bir çözüme varıldığı anlamına gelmez. Bu sessizlikler stratejik işlevleri ifşa olduğu anda paramparça olmazlar. Sessizlik, alternatif kayıtlardaki hikâyeler, tarihçeler, teoriler ve söylemlerle tekrar tekrar saldırıya uğramalıdır ki bu saldırı sonunda sessizliğin kendisi tarihsel olarak yaralayıcı bir güç hâline gelerek zafer kazansın. Tahakküm altına alınanlar ve marjinalleştirilenler, son bir kaç yüzyıldır hümanist söylemin evrensel iddialarının içinde gizlenen sessizliklerin üzerine bu şekilde yürüdüler.

Ancak tahakküm söylemlerindeki sessizlikler aynı zamanda isyankâr sesin sahası ve patlamaya hazır karşı hikâyelerle doldurmamız gereken koridorlarsa bu sessizliği bozma eyleminin fetişleştirilmesi de mümkündür. Hatta fetişten de öte bu sözde özgürleşme aracının kendi boyun eğdirme tekniklerini barındırması, günümüzün özgürlükçü olmayan eğilimleriyle yakınlaşması (örneğin, günah çıkarma söyleminin yaygınlaşması ve siyasi hayatın hızla kişiselleştirilmesi), itirafın disipline eden gücüyle birleşmesi, düzenleyici normlar oluşturması, kısacası yok etmeyi amaçladığımız güçleri beslemesi mümkündür. Bu makale, sessizliğin tam da bu boyutu ve buna karşı gelişen olası muhalefet üzerine eğilirken, feminizm içinde sessizliği bozmaya verilen değeri itibarsızlaştırmaktan da kaçınmaya çalışır.

Bu çalışmada sessizliği sadece estetik değil politik bir değer olarak da tartışmak istiyorum: belirli pratikleri ve varoluş biçimlerini düzenleyici güçten, normatif şiddetten ve bunun yanı sıra kamusal teşhirin kavurucu ışınlarından korumanın bir aracı olarak. Ayrıca  kamuya mal olmuş kişilerin yaşamlarına dair gelişen güncel eğilim ve feminist kültüre özgü bir pratik arasında bağ olduğunu önermek istiyorum: Bir yanda özel ve kişisel yaşamın (cinsel, ailevi, terapötik, finansal) her ayrıntısı itiraf ediliyor ya da ortaya dökülüyor; diğer yandan gizli ya da özel yaşantılar (cinsel zevkler kataloglarından cinsel suistimaller edebiyatına, yeme bozuklukları güncelerinden evde doğum yapma, lezbiyen annelik günlüklerine ve Gloria Steinam’ın içsel devrimine kadar) zorunlu olarak kamuya açık hâle getiriliyor. Bu iki olguyu birbiriyle ilişkilendiriyorum. Özel hayatın kamusal alanda teşhiriyle kamusal hayat özelleştirilirken, kadınların hayatlarının ayrıntılarının takıntılı biçimde ve zorunlu olarak kataloglanmasını, çağımıza özgü bir hizaya sokma ve depolitizasyon şeklini de vurgulamak istiyorum: Bu yönteme basitçe “itirafçı” deyip geçemeyiz. Özel hayatı kamusal alana dökerken nispeten önemsiz olan kişisel ayrıntılarla kamusal alanı da gasp eden; politik olanın kişisel olduğunu ifade ederken toplumsal, politik ve ekonomik güçlerin hak ihlallerine işaret etmeyen ve onlara dokunmayan bir yaklaşım bu. Kısacası hakikatin üretilmesi bir özgürlük pratiği olarak tasarlanırken (modernist kanıya göre hakikat bizi özgür kılacaktır) bizi sadece sakatlanmış geçmişlerimizle ve mütevazi hayatlarımızdaki bazı durumlarla sınırlama kapasitesi taşımaz, aynı zamanda bu yaşamların içinde bulunduğu koşulları politika dışı bırakırken onların daha fazla hizaya sokulmalarını da teşvik eder.

Zorunlu feminist söylemsellik olarak adlandırılabilecek bu yaklaşıma ve sessizliğin şeytani olduğu varsayımına dair ilgimin başka bir kaynağı daha var. Amerikan akademik feminizminin Foucault ile olan macerasına rağmen sansür ve sessizleştirmeyle ilgili feminist kaygıda tuhaf bir şekilde Foucaultcu olmayan ya da Foucault öncesi gibi görünen bir nitelik var.  Bu tanımlamalara göre kendimizi ifade etmek ya bizi özgür kılar, kendi hakikatimizi dile getirir, onu dolaşıma^[4] sokar ya da “onların” hakikatini pornografi, nefret söylemi, taciz veya sadece “erkek bakış açısı”ndan^[5] dünyanın temsili biçiminde dolaşıma sokarak bizi bastırır. Bu tartışma bir taraftan kendimizi daha fazla ifade etmemizi savunurken (örneğin kendi pornografimizi üreterek ya da hikâyelerimizi anlatarak) diğer taraftan “onların” kendilerini daha az ifade etmesini savunuyorsa; aslında her halükarda dışavurumcu ve baskılayıcı bir konuşma kavramını benimsemiş olur. Konuşmanın bir bireyin arzusunun veya koşullarının gerçekliğini ifade etme veya bunu bastırma kapasitesine sahip olduğu fikrini teyit eder. Her ikisi de özgürlüğü sesini duyurabilme ve görünürlükle eş tutar^[6].  Her ikisi de kendi hikâyemizi anlattığımızda edindiğimiz tanınırlığın sorunsuz olduğunu ve böylesi bir tanınırlığın güç ve hazzın kaynağı olduğunu varsayar.  Kısacası, bu iki yaklaşım da sesimizi duyurma çabasının bizi belirli bir nizama sokma potansiyeli taşımasıyla yüzleşmez.  Bence ister porno ister rap müzik odaklı olsun sansür üzerine süregiden tüm güncel tartışma kaçınılmaz şekilde güç ve özgürlüğün dışavurumcu-baskıcı modele bağlı olarak tanımlanmasıyla ilişkilidir.  Bu da hem özgürlük hem de insanlık onuru konusunda hassas olanların neden bu tartışmada yollarını bulmakta zorlandıklarını açıklayabilir. Eğer tecavüz, ırkçılık ve kadın düşmanlığını yücelten müzik ve resimlerin özgür dolaşımı veya bunların devlet tarafından bastırılması arasında bir seçim yapılacaksa bu seçim nasıl yapılabilir?

Sessizlik, konuşma ve özgürlük arasındaki ilişkinin farklı bir tür analizini tartışmaya açmak için Foucault’tan iki pasaja dönmek istiyorum. İlki Cinselliğin Tarihi’nden:

…Söylemler de tıpkı suskunluklar gibi sonsuza dek iktidara boyun eğmez ya da ona başkaldırmaz… Söylem iktidarı taşır ve üretir, onu güçlendirir, ama aynı zamanda onun altını oyar, onu ifşa eder, kırılgan hale getirir ve bertaraf etmeyi mümkün kılar.  Aynı şekilde, sessizlik ve ketumluk iktidar için bir sığınaktır, ikisi de onun koyduğu yasakları sıkıca sabitler; ama aynı zamanda iktidarın direncini gevşetir ve nispeten muğlak hoşgörü alanları sağlar.^[7]

Foucault burada sessizliğin iktidarla olan ilişkisindeki muğlaklığa işaret ederek onun sadece “iktidar için bir sığınak”^[8] olarak değil, aynı zamanda iktidardan kaçmak için de bir sığınak işlevi gördüğünü iddia eder. (Foucault’nun verdiği örnek bu konuda hiçbir söylemin bulunmadığı tarihsel bir çağda eşcinsel pratiğin varsayılan özgürlüğüdür)^[9]. Sessizliğin, iktidar içindeki karşıt olasılıkları paradoksal bir şekilde bir araya getirme kapasitesi -iktidar olarak söyleme yaptığı vurgu nedeniyle- Foucault’nun düşüncesiyle nadiren ilişkilendirilir. Yine de ben onun buradaki vurgudan vazgeçtiğini veya iktidardan korunmak için bir sığınak olarak sessizlikten söz ettiğinde şeylerin söylem öncesi varoluşunu ima ettiğini düşünmüyorum. Burada önemli olan, Foucault’nun düzenleyen ve sömüren üniter söylemler dediği şey ile -her ne kadar söylemlerin normlar oluşturarak düzenleme ve dışlamayı sağlama eğiliminden kaçamasalar da-  bu işlevleri aynı toplumsal yayılmacılıkla yerine getirmeyen söylemler arasındaki farktır.  Bu ayrım sayesinde -başka türlü izah edilemeyecek- Foucault’nun on sekizinci yüzyıl cinselliğinden “saklandığı yerden kovulmuş ve söylemsel bir varoluş sürdürmeye zorlanmış”^[10] bir olgu olarak bahsetmesini veya üç kuruş karşılığında genç kızları taciz etme gibi “önemsiz” bir alışkanlığı olan köyün ahmağının birdenbire nasıl tıbbi, adli ve popüler incelemeye ve kınamaya maruz kaldığını aktardığı rahatsız edici örneğini anlamlandırabiliriz.^[11] Foucault, (ne  bu örneklerde ne de diğerlerinde) belirli pratiklerin söylem öncesi varlıkları sebebiyle “daha özgür” olduklarını söylermiş gibi görünse de bunların gerçekten söylem “dışında” meydana geldiğini ima etmez. Daha ziyade bu pratiklerin henüz çağın yaygın düzenleyici söylemlerine (bilim, psikiyatri, tıp, hukuk, pedagoji vb. gibi) dahil edilmediklerini kasteder.^[12] O hâlde sessizlik, Foucault’nun da belirttiği gibi ne gizlilikle ne de konuşmamakla ilgilidir. Daha ziyade sessizlik, düzenleyici söylemlerle bir ilişkiye ve aynı zamanda bu söylemler içinde bir özgürlük pratiği için olası bir alana işaret eder. Eğer Foucault’nun ısrar ettiği gibi özgürlük bir pratik ise (bir edinim, koşul veya kurum değil) o zaman düzenleyici bir söylem içindeki özgürlüğün gerçekleştirilme olasılığı, bu söylemin boşluklarında olduğu kadar söyleme direnişle de gerçekleşir. Dahası, sessizlik Foucault’nun aşağıdaki otobiyografik metninde de sunduğu gibi aynı anda hem sükûnet hem de konuşma işlevi görür:

Belki de sessizliğin takdir edilmesinin bir başka boyutu da konuşma zorunluluğuyla ilgili. Çocukken Fransa taşrasında küçük burjuva bir çevre içinde yaşadım ve ziyaretçilerle konuşma, sohbet etme zorunluluğu benim için hem çok tuhaf hem de çok sıkıcı bir şeydi. Sık sık insanların neden konuşmak zorunda olduklarını merak ederdim^[13].

Nobel Edebiyat Ödülünü alması vesilesiyle İsveç Akademisi’nde yaptığı konuşmada Toni Morrison da sessizlik ve dil arasında kurulan geleneksel karşıtlığı yerinden eder. Morrison, belirli dil türlerinin sessizleştirici, şiddet ve öldürme yetisine sahip ve aynı zamanda “ölüme, silinmeye yatkın” olduğunu iddia eder^[14].

Ölü bir dil sadece artık konuşulmayan veya yazılmayan bir dil değildir, aynı zamanda kendi kötürümlüğünü hayranlıkla izleyen katı bir dildir.  Devletçi bir dil gibi sansürlenmiş ve sansürleyicidir.  Denetim görevinde acımasızdır, kendi narkotik narsisizminin hareket alanını, kendi ayrıcalığı ve egemenliğini korumaktan başka bir arzusu ya da amacı yoktur. Ne kadar can çekişirse çekişsin, etkisini yitirmez çünkü aklı bilfiil engeller, vicdanı oyalar, insan potansiyelini bastırır. Sorgulamayı kabul etmez, yeni fikirler oluşturamaz veya yeni fikirlere tahammül edemez, başka düşünceleri şekillendiremez, başka hikâyeler anlatamaz, kafa karıştırıcı sessizlikleri dolduramaz. Cehaleti onaylamak ve ayrıcalıkları korumak için tavında dövülmüş resmi dil göz kamaştıracak şekilde parlatılmış bir zırhtır, şövalyenin uzun zaman önce arkasında bıraktığı bir kabuktur. ^[15]

Morrison bu pasajda öncelikle devlet dilleri, bürokratik ve “resmi” diller ile ilgilense de her türlü düzenleyici dil, aslında özgürleşmemiz adına tasarlanan diller de dahil olmak üzere onun tanımladığı anlamda “resmi”leşme potansiyeline sahiptir.

Sûkunet, söylem içinde konuşma işlevi görebildiği, söylemin bir işlevi olabildiği ve düzenleyici söyleme karşı bir direnç olarak da işlev görebildiği sürece sessizlik pratikleri pek de bağımsız değildir. Sükûnetin ve konuşmanın özgürlükle ilişkisinin karmaşıklığı, bizi üzerinde durmak istediğim ikinci Foucault pasajına getirir. İktidar üzerine verdiği “İki Ders”ten^[16] alınan bu pasaj bastırılmış bilginin keşfedilmesi ya da “gömülü olduğu yerden çıkarılması” bağlamındaki tartışmada karşımıza çıkar:

… bu soyağacının fragmanları aydınlatılır aydınlatılmaz, gün ışığına çıkarılmaya çalışılan bilginin belirli unsurları itibar görmeye ve dolaşıma girmeye başlar başlamaz, yeniden kodlanma, yeniden sömürülme riski taşımaz mı?  Aslında, ilk ortaya çıktıklarında onları önce diskalifiye eden sonra da görmezden gelen üniter söylemler, görünüşe göre şimdi onları kendi söylemlerinin kıvrımları içine geri almaya ve bunun bilgi ve iktidar açısından ima ettiği her şeyi onlara bahşetmeye son derece hazırdırlar.^[17]

Burada Foucault bir yandan iktidarı konuşmayla, öte yandan baskıyı sükûnetle eş tutan geleneksel modernist anlayışı yıkmakla pek de ilgilenmez. Daha ziyade dışlanma ve ötekileştirilmeden doğan direnişçi söylemin onu üreten şey tarafından -kurumsal tekstil endüstrisi tarafından rutin olarak metalaştırılan karşı kültür modası gibi- nasıl sömürüldüğü ile ilgilenir. “Diskalifiye edilmiş” söylemler tahakkümün bir sonucu olmakla birlikte onun içinde yaşayanlar tarafından harekete geçirildiklerinde yine de potansiyel olarak muhalif bir işlev görürler. Ancak görünüşte karşı çıktıkları bu “üniter” söylemler tarafından “soğurulduklarında”, kendi tebalarının derin ve detaylı bilgisine sahip olduklarından, düzenin tesis edilmesinde özellikle güçlü bir kaynak hâline gelirler. Bu nedenle Foucault sadece muhalif söylemlerin incelenmesi ile değil, onların siyasi mobilizasyonuyla da ilgili gibi görünür. Çokkültürlülük söyleminin, özcü ırk söyleminin yeni biçimlerini üretmek için  ana akım kurumlar tarafından nasıl benimsendiğini; “adet öncesi sendromunun” tıbbi ve yasal söylemlerde nasıl güçten düşürücü bir hastalık olarak kabul edildiğini^[18]; örselenmiş kadın sendromu”nun  eşlerine karşılık veren kadınları erkek şiddetinin rasyonalite dışı, egosuz kurbanları olarak göstererek savunmak için mahkeme salonunda nasıl kullanıldığını^[19] ya da bazı kadınların bazı pornografilere verdiği tepkilerin Meese pornografi Komisyonu tarafından tüm kadınlara uygulanan şiddet olarak nasıl genelleştirildiğini düşünün^[20].

Daha geniş anlamda, kadın deneyimlerine ilişkin feminist söylemleri hukukun üniter ve evrensel söylemi içinde kodlama girişimlerini düşünün. Hukuki evrenselciliğin kadınlar hakkındaki sessizliği, kadınların ikincil konuma itilmesinin somut koşullarını kabul etme ya da bu durumun düzeltilmesindeki yetersizliği, kadın deneyimini ayrıntılı biçimde belirleyen ve bu tarife göre kadın kategorisini tanımlayan söylemler aracılığıyla giderilirse ne olur? Bu soru üzerine düşünürken, kısaca Catharine MacKinnon’ın çalışmalarına odaklanacağım; ancak bu tür bir feminist hukuki reform hakkında gündeme getirdiğim sorular onun çalışmalarıyla sınırlı değil”.^[21]

MacKinnon açıkça “kadın deneyimini hukuka” taşımayı amaçlıyor; ancak diğer pek çok feministin de belirttiği gibi bu durumda sözü edilen kadın deneyiminin hangi tarihsel süreç, kültür, ırk, ve sınıfsal katman içinde biçimlendiği sorusu akla geliyor^[22]. Gerçekten de tarihsel ve kültürel olarak sınırlanmış deneyimi tarih dışı, evrenselci hukuk söyleminin içine yazmak ne anlama geliyor?  Bunu, “deneyim”i ontoloji, “perspektif”i Hakikat hâline getirmeden ve hukuktaki bu ontoloji ve Hakikati kadın haklarının temeli olarak kodlamadan yapmak mümkün mü? Peki, örneğin, cinsel hak ihlaline endekslenerek tanımlanmış kadın kimliği, bir yandan cinselliğin radikal bir şekilde özel alanın sınırlarından çıkarılmasının diğer yandan da zorunlu heteroseksüellik unsurlarının aşınmasının sonucu oluşan^[23] -toplumsal cinsiyet tarafından belirlenmiş (toplumsal) iş bölümü gibi- yirminci yüzyıl sonu beyaz orta sınıf kadınlık inşasının açık ifadesi ise? Dahası, kadının cinsel olarak ikincil konumda tanımlanması ve bu tanımın yasalarda ifade bulması kadınları bu tahakkümden kurtarmaya mı yarar, yoksa kanundaki cinsel dokunulmazlık ilkesi kadınlığı paradoksal olarak hukuken yeniden mi kurar?^[24] Eğer yasa, koruduğunu veya özgürleştirdiğini iddia ettiği özneleri bizzat üretiyorsa kadınların deneyimlerinin “cinsel dokunulmazlık” ilkesine dayanarak kanunlarda düzenlenmesi bu kimliği yürürlükten kaldırmak yerine nasıl pekiştirir? Bu düzenleme cinsel olarak erkek tahakkümünü tecrübe etmemiş, kural dışı bir cinsellik deneyimi olan kadınlar için pek de özgürleştirici olmayabilir mi?

Bu sorular, isyankâr bir söylemin bir parçasını hukuki zemine oturtup onu ebedi bir hakikat haline getirerek, kadınları kendi mağduriyetleri etrafında kimliklendirirerek ve erkeklerin “özgür ifadesini” kadınları “susturan” ve tahakküm altına alan bir şey olarak gösterererek; MacKinnon’ın, burjuva özgürlüğüne maddi eşitlik ilkesiyle karşı çıkmakla kalmadığını,  toplumsal cinsiyetin ve cinselliğin kanunlarla düzenlenmesini kuvvetlendirdiğini, toplumsal cinsiyet kimliğinin cinsellik üzerinden kurulmasına itiraz etmekten ziyade buna yardımcı olduğunu ima eder. Kısacası, belirli bir kimliği düzenleyen bir kurgu olarak evrensel insanlık fikrinin hegemonik kurgusunu yerinden etmek için haklar söylemi sinsi bir şekilde disiplin söylemi ile kesişerek muazzam derecede güçlü bir hukuki-düzenleyici tahakküm biçimi üretir.

Şunu bir kez daha vurgulamak isterim ki tanımlamaya çalıştığım sorun MacKinnon’a ya da feminist hukuk reformuna özgü değil. Aslına bakılırsa, MacKinnon’ın çabaları ve tahakküm altına alınmış söylemleri hukuka dahil etmeye yönelik benzer çabalar, Foucault’nun sözünü ettiği “gömülü olduğu yerden çıkarılmış bilgiler”in, “üniter söylemler tarafından önce diskalifiye edilip, sonra da görmezden gelinerek”^[25] yeniden tanımlanması ve sömürgeleştirilmesi durumuna örnek teşkil ederler. Sessizliği delme eyleminin nasıl hakimiyet kurma tekniklerine dönüşebileceğini, hakikatlerimizin kurtarıcılarımız değil de nasıl hükümdarlarımız hâline gelebileceğini, itiraflarımızın nasıl bizi hizaya sokan normlar hâline geldiğini göstermektedirler.

Foucault’dan aktardığımız bu iki bölüm kadınlara dair her şeyi söylemin içine sokma zorunluluğumuz konusunda feministleri hesap vermeye çağırıyorsa da “kendi söylemlerimizin kıvrımlarında” hapsolma olgusunu bütünüyle ele almazlar. Eğer tartıştığım sorun yasal ve bürokratik söylem düzeyinde yeterince açıksa -bu durum işbirlikçi teknikleri takip edenler için büyük ölçüde tanıdıktır- bu sorun kendi alt ve karşı direniş kültürlerimiz içinde düzenleyici bir söylem biçimini aldığında, mağduriyeti itiraf etmek bizi mağduriyete bağlayan, bunun içinde bizi felç eden ve bu mağduriyetin dışında bir konum aramaktan ve hatta bunu arzulamaktan alıkoyan bir şey haline geldiğinde daha da rahatsız edici olmaktadır. Toplumsal cinsiyet, ırk, cinsel kimlik, vb. gibi kültürel açıdan önemli olarak kabul edilen nitelikler üzerinden toplumsal kimliğin tanımlandığı bir çağda itirafçı söylem post-epistemolojik bir evren içindeki hakikat taşıyıcı statüsüyle, Foucault’nun tarif ettiği gibi itirafçıyı özgürleştirme vaadiyle hizaya sokmakla kalmaz. İtirafçı bireyin ötesine uzanarak onun ait olduğu grup kimliğini de düzenleyen bir hakikat oluşturur.  İtiraf edilen hakikatler derlenip toparlanır ve grup hakkındaki “bilgi” olarak kullanılır. Bu olgu, feminizm içinde yinelenen bir dizi sorunun (“gerçek kadın” müdafaasına verilen karşılıktan onun post-yapısalcı yapısökümüne, muhtelif hayatta kalma hikayelerinin istem dışı etkisi olarak kadın deneyiminin tek tip tanımlamalarına kadar) temelini oluşturuyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, örneğin, acımasızca sömürüldüğünü, haksızlığa uğradığını ve aşağılandığını hisseden porno yıldızı, seks işçiliği hakkındaki hakikati her durumda kendi tekelinde tutar. Benzer bir şekilde, matematikle ilgili sorunları olan kız, kadınlar ve matematik arasındaki ilişkiye dair hakikatin tek yetkili merci; yeme bozuklukları, kadınlar ve beslenme ilişkisini tanımlayan hakikat hâline gelir. Cinsel istismar ve taciz kadınlar ve cinsellik hakkındaki bilgi alanını işgal eder. Başka bir deyişle feminizm, kadınlar ve kadın deneyimleri arasındaki çeşitliliği desteklemeyi amaçlasa da itirafın hakikatin üretildiği ifade alanı olarak kabul edilmesi ile feminist şüphe ve başka kaynaklardan gelen hakikatin otoritesinin reddedilmesi birleştiğinde en büyük mağduriyet hikâyesi kadınların gerçek hikâyesi haline gelir. Bu yaklaşım tek tip bir söylemi yeniden tesis etme eğilimindedir. (Bence MacKinnon’un çalışmasının retorik gücünün bir kısmını bu oluşturuyor; analitik olarak, itirafın epistemolojik üstünlüğü, daha eskilere dayanan ve büyük ölçüde gözden düşmüş olan yanlış bilinç suçlamasının yerini alır). Böylece, çocukluğundaki cinsel tecrübesinden ıstırap duymayan yetişkin, utanmayan lezbiyen, öncelikli olarak veya “olması gerektiği gibi” beyaz olmayan kimliğiyle özdeşleşmeyen kadın gibi figürler kendilerini de kapsama iddiasındaki kategorilerin asli üyeleri olarak dışlanmışlardır. Bu söylemler içinde onlar “inkâr içindedir”, “bir geçiş dönemi yaşamaktadırlar” ya da “köklerine ihanet etmektedirler”. Feminizmin “sessizliği kırma” geleneğindeki bu norm oluşturma süreci ironik bir şekilde güç kazandırmak istediği kadınları susturur ve dışlar. (Bu açıdan düşündüğümüzde, heteroseksüel haz üzerine bu kadar az feminist yazı olması şaşırtıcı mı?)

Eğer bu uygulamalar, kendi deneyimleri mağdurun (ya da söylemin açıkça mağdur olarak ürettiklerinin) deneyimleriyle örtüşmeyenleri üstü kapalı bir şekilde susturuyorsa, mağduriyetlerini dile getirenleri de bu acılarla daimi bir şekilde özdeşleşmeye mahkûm ederler. Kendimizi geçmişin egemen olduğu bir bugünde yaşamaya mahkûm edecek şekilde tanımlayarak konuştuğumuzda, “kendi söylemlerimizin kıvrımlarında” zamansal bir tuzağa düşeriz. Peki ya konuşma ve sükûnet gerçekten birbirine zıt değilse? Gerçekten de kişinin acısından durmaksızın bahsetmesi; onun üstesinden gelme, onun ötesinde yaşama, ondan başka bir şey olarak kendini tanımlama olasılıklarını susturmakta ise? Bu aralıksız konuşma yalnızca başkalarının deneyimlerini değil, kişinin kendi deneyiminin alternatif (söylenemeyen? travmatize olmuş? parçalı? asimile edilemez?) bölgelerini de boğuyorsa?  Tersine kişinin kendi ızdırap verici deneyimleri hakkındaki sessizlik biçimi -ben sessizlik yöntemlerini de konuşma ve söylem biçimleri kadar çeşitlilik içeren bir şekilde düşünmemiz gerektiğini öneriyorum- mağdurun başka türlü sahip olamayacağı çeşitli ifade biçimlerini dile getirmekte ise?

Primo Levi, Boğulanlar ve Kurtarılanlar^[26] adlı kitabında bir metafor olarak boğulmayı toplama kamplarına ilk girişteki deneyimi (özellikle Almanca ya da Lehçe bilmeyenler için) ifade etmek için kullanır: ” …hiçbir anlam ifade etmeyen dehşet verici bir ses ve öfkeyle doluydu: arka plandan gelen bitmez tükenmez sağır edici bir gürültüde boğulan, insan sözünün gün yüzüne çıkmadığı, isimleri ya da yüzleri olmayan bir curcuna”.^[27] Bu, yabancısı olduğumuz dehşet verici kelimeler ve gürültülerin hakim olduğu bir dünyada boğulmaktır: kişinin kendi insanlığını sorgulamaya başlamasına neden olacak kadar çok insan kalabalığının olduğu ama hiçbir medeni yapının olmadığı bir dünya.^[28] Primo Levi’de boğulma, kayıp bir dilsel düzenin sembolü ve kayıp bir sivil düzenin, iletişim kurmayan ve iletişim kurulamayan kelimeler denizinde olmanın göstergesi olarak işlev görür. Tamamen farklı bir bağlamda, Adrienne Rich de boğulmayı konuşmayla ilişkilendirir: “senin şu sükunetin içinde boğulan şeylerin yaşadığı bir gölet”^[29]. Belki de Rich’i Levi’ye yaslayarak acaba Rich’in dizesi sadece en açık anlamıyla mı okunmalı diye düşünüyorum: ya konuşursun ya ölürsün. Boğulan şeyleri kurtarmak, hayatı kurtarmak için bir konuşma zorunluluğu… Peki ya vurgulama farklı yapılsaydı ve sessizlik, boğulmuş şeylerin yaşadığı; Levi’nin boğulmakta olan mahkûmlarının -yaşam için gerekli olan havayı dolduran ve tüketen kelimelere yenik düşmelerine rağmen- sağ salim hayatta kaldığı bir yer hâline gelseydi? Ya boğulan şeyler ışığa ve havaya, Kamp’ın kakofonisine maruz kaldıklarında hayatta kalamayacakları için sessizce gölette yaşıyorlarsa? Ya sessizlik sadece bombardımana tutan ya da boğan, iletişim kurmayan ya da karşısındakini tanımayan kelimeler içinde boğulmayı erteliyorsa? ^[30]

Elbette bu olasılık, boğulma zaten ölüme işaret ettiği, gölet de boğulmuş şeylerin yaşadığı ve dolayısıyla yaşamdan ziyade ölümün konakladığı bir yer olduğu sürece paradokslarla dolu. Ancak bu paradoks aynı zamanda benim peşinde olduğum diğer bir hususu da açıklığa kavuşturabilir: belki de ağırlığı altında ezilmeden yaşanabilmesi için ölü veya ölümcül (yaşam-karşıtı) şeylerin, söylemde açığa çıkmalarındansa o sessizlik göletinde ikamet etmelerine izin verilmelidir. Toplama kampında yaşam veya çocuklukta yaşanan istismar gibi bazı deneyimler, konuşma esnasında sürekli hatırlandığı, hayatta kalanlar sadece kıl payı kurtuldukları şey hakkında konuşabildikleri ve dolayısıyla bu deneyimlerin hakim olmadığı bir şimdide yaşama tehdidinden kopamadıkları için bu tecrübeler, öznelerinin üzerine usulca çökerler ve onları sahiplenirler. Peki ya kişinin geçmişte çektiği acılar hakkındaki bu bitmek bilmeyen konuşması, vakti zamanında bu mağduriyeti engelleyemediği için hissettiği suçluluğu gidermeye çalışmasının bir yoluysa? Konuşmak aslında suçluluğu reddederek sürdürdüğü sürece bu teşebbüs başarısız olmaya mahkûmsa?^[31]

Eğer bir travmadan tekrar tekrar bahsetmek onu kimlik olarak kodlamanın bir biçimiyse, belki de bunun dışında bir dünya kurmak, bir gelecek yaratmak için  sular altında kalarak boğulan şeylerin bir sükûnet göletinde yaşamaya mahkûm edilmesi gerekir. Primo Levi’nin ifadesiyle, “sık sık hatırlanan hikâyeleştirilmiş bir anı, kalıplaşma eğilimindedir … billurlaşmış, kusursuzlaşmış, süslenmiştir. Kendini ham hafızanın yerine yerleştirir ve onu tüketerek büyür”.^[32] Mağduriyetin konu edildiği pek çok feminist anlatı tam da bu karakteri taşıyor gibi görünmektedir. Hayatta kalma söylemlerimiz “ham hafıza” üzerine çalışarak özgürleşmeyi tesis etmek yerine şimdiki zamanda yaşamımızı belirleyen hikâyelere dönüşür: ya bu hikayelere göre ya da onları reddederek yaşarız. Burada bir yandan travmayı ve travmatize olmuş özneyi yeniden yapılandırmak için travmaya tekrar dönmek, onun dile getirilemeyen unsurlarını konuşmak, hatta onu siyasallaştırmakla diğer yandan travmanın acısına direnerek onu korumak ve böylece travmatize olmuş özneyi korumak için travmayı yeniden anlatmak arasında ince ama kritik bir ayrım vardır. Böyle bir ayrım her zaman sürdürülebilir olmasa da ne acının ne de acının inkarının siyasetini mesken tutma ihtimalinden bizi koruyan tek şey bu olabilir.

Nihayetinde kadınlar,  neredeyse her şeyi söyleme dökerek – başkalarının emrinde yaşamak yerine-  bazılarımızın kendi hayatlarımızı ve deneyimlerimizi yaratma kapasitemiz üzerinde elde ettiği özerkliğin kırılgan konumu feda etme riskini göze almıyorlar mı acaba? Eğer Hannah Arendt’in belirttiği gibi bazı deneyimler “kamusal ışığın parıltısına dayanamayacak”^[33]  türdense son zamanlarda elde ettiğimiz bu kazanımı riske atmıyor muyuz? Burada yaratıcı yazarlığın ve diğer sanat dallarının sunduğu lütufları düşünüyorum: öznelerini disipline etmekten ziyade güçlendirmeyi ve özgürleştirmeyi amaçlayan sağaltıcı çalışmaları; nispeten baskılanmamış cinsel yaşamları; üreme ve annelik deneyimlerinde bir nebze de olsa seçim hakkını. Tüm bu tecrübeler söyleme dahil edildiğinde -cinsel, duygusal, üretken ve yaratıcı hayatların hepsi enine boyuna kayıt altına alındığında- kadınlardan uzun süre esirgenen ve çok zor kazanılmış olan özerklik, yaratıcılık ve hatta mahremiyet riske atılır gibi görünmektedir. Sahiden de mahremiyet ve özerklikten yoksun olmaya o kadar alıştık da bunlardan zorunlu olarak kaçıyor ve bunları sabote mi ediyoruz? Herkesin erişiminden ve dikkatli bakışından koruyacak değerli bir şeyimiz olmadığını mı düşünüyoruz? Tarihsel olarak tahakküm altında tutulanların deneyimlerini, kendimize ait bir odamız olmadan, hayatlarımızın rapor edilmediği mahremiyet alanlarımız olmadan, gözetimden uzak bir yaratıcılık alanımız olmadan bu kez de biz mi yaşamak zorundayız? İzlenmeye o kadar alıştık da izleyip rapor etmediğimiz sürece kendimizin ve deneyimlerimizin gerçek olduğunu hissedemiyor muyuz acaba? Geleneksel olarak mahremiyetin kadınlardan esirgenmesindeki küçümseyici tavrı erotikleştirip erotikleştirmediğimizi sorgulamamız gerekiyor olabilir mi? Yoksa biz hâlâ özerklik yokluğundan çok özerk olmaktan korkan yeterince gelişmemiş bir dişil ego ile mi boğuşuyoruz? Başka bir deyişle, eğer kadınlık diğer şeylerin yanı sıra disipline eden bir pratikse, Foucault’nun da hatırlattığı gibi disipline edilmiş özne gözetleyici bakışı tamamen içselleştirmiş bir öznedir. ^[34]

Feminist zorunlu söylemsellik pratiğinin, kadınların ikincilleştirilmesinin tarihsel, psiko-politik koşullarını yineler  göründüğü gibi endişe verici yönleri varsa bu, pratiğin sıradan kişisel deneyimlerin ve eğitimsiz fikirlerin yüceltilmesine yönelik -Forest Gump’ın[35] olağanüstü popülaritesinin sadece bir ölçüsünü oluşturduğu- çağdaş kültürel eğilimle örtüşen yönleri de vardır.  Bizim zamanımız internette dolaşan akıl almaz boyuttaki teknik bilgi ve kişisel paylaşımdan, “konuşma radyosu^[36]“nu besleyen ısrarlı cahilliğe uzanan bir yelpazede  dizginlenemeyen bir konuşma, yayınlama ve paylaşma^[37] çağıdır.  Amerika Birleşik Devletleri’nde okuma yazma bilmeyenlerin sayısındaki artışa rağmen belki de bununla orantılı olarak bugün herhangi birinin siyasi görüşü radyoda yayınlanmaya ve herkesin kişisel hikâyesi televizyonda teşhir edilmeye değerdir. Bu fenomeni ve bunun dünya olaylarının ve uzman görüşünün yerini almasındaki etkisini, itirafçı öznenin çığrından çıkması ve temelcilik-sonrası bir çağın Hakikat üzerindeki tutumu ile mi açıklayacağız? Yoksa bu, büyü bozulmadan önce anlamın, derinliğin ve dünya-tarihinin bulunduğu boşluğun endişeli bir şekilde doldurulması mıdır?  Sıradan insanın, sağduyunun ve ortak deneyimin popülist bir şekilde kıymetlenmesi ne ölçüde neo-faşist anti-entelektüalizmi, yani -tarihsel olarak faşizmin şekillendirildiği- bilgiyi ve eğitimli düşünceyi, uzman görüşünü küçümsemenin maddi koşullarını ifade eder?

Bu spekülasyonların her biri kitle iletişim araçlarındaki kişisel dilin patlamasına biraz ışık tutsa da  bu tip konuşmanın çarpıcı bir özelliği bizim amaçlarımız çerçevesinde  önemli  bir konuyu açıklığa kavuşturabilir: Söz konusu konuşma biçiminin çok azında iletişim ya da derinlemesine düşünme amaçlanır. Bu tür ifade  biçimlerinin çoğu ya ilan eder ya da bildirir. Başkalarıyla ilişki kurmayı, bir şeyler üzerinde derinlemesine düşünmeyi ya da bir anlayışı veya deneyimi dönüştürmeyi amaçlamaz. Başka bir deyişle, bizi birbirimizle ortaklaştırmayı amaçlayan ve ortak insanı yücelten bu konuşma, paradoksal bir şekilde aradaki ilişkinin tonal ve üslupsal unsurlarından uzak durur.

Benzeri görülmemiş küresel bir karmaşanın ve beklenmedik ihtimallerin dünyasında bu paradoks, özellikle de kendi kendini yarattığına ve kendi iradesine sahip olduğuna inanan hâkim öznenin krizinin bir semptomu olarak okunmalıdır.  Geç yirmi birinci yüzyılda, kendi bağlamını anlamak için dış kaynaklara bu kadar radikal bir şekilde ihtiyaç duyan bu özne, bu tür bir dogmatik konuşma vasıtasıyla bu kaynaklardan mahrum bırakılmıştır. Sahiden de hararetle savunulan bu varlığın, iletişime ve ortaklaşmaya açık olmayan bu konuşma üslubu ve  kendi deneyim ve görüşüne inatla sığınması bir tür kontrolsüz bireysel yabancı düşmanlığını yansıtır: Bunun zaten son derece güç kaybetmiş veya dağılmış bir öznenin parçalanma veya dağılma karşısında duyduğu dehşet verici bir korku olarak okunması gerekir.  O hâlde kişisel deneyim ve düşünce kültü, hakim öznenin zayıflığı ve baskı karşısındaki savunmasızlığı hususunda bizi uyarır (her ne kadar bu uyarı bir tür hiper-egemenlik ve hiper-bireycilik olarak ifade edilse de)^[38].

Feminizm için asıl soru şudur: Bu ifade etme, (günah çıkarırcasına) itiraf etme, açılma, söz sahibi olma ve her şeyi anlatma kakofonisinin ortasında kişisel olanın kültleştirildiği ve tefekkürün değer görmediği bir yerde, politik sükûneti kırmak için gereken politik alanı nerede aramak gerekir? Örneğin Anne Lamott’un oğlunun hayatının ilk yılını anlattığı -son derece geleneksel olduğu için son derece yorucu-  çok satan günlüğünde vücut bulan kelimeler dünyasında boğulmadan eş istismarı hakkında  feminist bir hakikat nasıl anlatılır?^[39] Öte yandan, her şeyi söylem hâline getirme zorunluluğu,  kadınların tahakküm altında geçirdikleri tarihlerinin ve zamanımızın daha genel toplumsal cinsiyet kaygılarının sorunlu bir kalıntısı olarak okunacak olursa belirli mecralarda  sessiz kalma kabiliyetimiz -popülizm kılığına bürünmüş kaygı söylemine direnme arzusu da dahil olmak üzere- özgürlük arzumuzun bir göstergesi olarak görülebilir.  Elbette böyle bir arzu, sessizliğin lütufları ve vaat ettiği özgürlükler ile susturulmaya alıştırılmak arasındaki farkı ayırt edebilmelidir. Bir başka ayrım da  bariz olmayan olasılıklar aralığını ifade etmek için fikirlerini kendine saklamak ile pasif agresifliğin eksiksiz bir göstergesi olarak sessizlik arasında yapılmalıdır. Bu arzunun aynı zamanda konuşma kabiliyetini edinmesi ve bunu da ne itirafçı ne de ahlaki anlamda normatif (Nietzsche’ye göre ikincisi her zaman boyun eğmenin ya da boyun eğmeyle özdeşleşmenin bir belirtisidir) olmayacak şekilde yapması gerekecektir.^[40] Ne başkalarının onayını ne de yeni yaşam normları oluşturmayı gerektiren, daha ziyade öne sürülen görüşlerin tartışılacağı ve herkese açık bu kamusal tartışmada (itirafçı bir monoloğun aksine) ortaya konan diğer görüşlere göre konum alınacağı bir topluluk önünde konuşma becerisini öğrenmesi gerekecektir.

Tartışmayı bu noktada sonlandırmak cazip gelebilir. Ancak bu, sessizlik ve sessizleştirme tartışmasına içkin paradoksun bir yanına fazlasıyla vurgu yaparken diğer tarafını gözden kaçırıyor. Çünkü sessizlik, kendi düzenleyici iktidar üretimlerimiz de dahil olmak üzere iktidara karşı bir direniş biçimi olabiliyorsa da baskıya karşı direniş olarak kaldığı ve kendi söylemsel hegemonyasını talep etmediği sürece henüz özgürlük sayılmaz. Başka bir deyişle, konuşmayı güçle ve sessizliği güçsüzlükle eşitleme geleneği karşısındaki bir engel, bir direniş biçimi olarak “konuşmayı reddetme” pratiğiyle ilgilidir. Burada, sessizlik tahakküme bir yanıt olsa bile yukarıdan dayatılmaz, daha ziyade aşağıdan harekete geçirilir: Konuşmayı reddetmek bir sömürgeleştirmeyi reddetme, haksız müdahalelerde suç ortaklığını reddetme ya da düzenlemeler yoluyla boyun eğdirmeyi reddetme yöntemidir.

Yine de bu direnişe çok fazla değer atfetmek hata olur; çünkü çoğu hak talebi gibi bu da tahakkümden kurtuluşun bir işareti olmaktan ziyade tahakküm koşullarında bir savunma, tahakkümü müzakere etmek için bir stratejidir. Burada Patricia Williams’ın “Mülkiyetin Nesnesi Olmak Üzerine”^[41] başlıklı denemesindeki kışkırtıcı bir ifadeyi hatırlatmakta fayda görüyorum.   Onu kaldırımdan aşağı iten bir grup saldırgan genç öğrenciyle arasında geçen sinir bozucu bir olayın ardından, “sessizliğe azat edilmiş bir şekilde yoluna devam etmek”^[42]ten bahseder. Bu paradoksal ifadede Williams, kölelikten kurtulmanın kendisine bir sessizlik hakkı verdiğini ve bu sessizliğe aynı zamanda mahkum edildiğini belirtir. “Sessizliğe azat edildi…” Sessizliğe doğru özgürleştirildi: artık o varlığı çepeçevre istila edilmiş, konuşmaya zorlanan bir özne değil; ama aynı zamanda kamusal ya da toplumsal alanda duyulmamış, görülmemiş, tanınmamış, konuşan bir varlık olarak istenmemiş bir özne. Belki de o zaman tarih sahnesine çıkmakta olan kolektif özneler için sessizliğin tarihsel-politik konumu burada kesişir: yeni edinilmiş özgürlük ve mahremiyet bölgelerinde potansiyel olarak rahatlatıcı bir soluklanma yeri. Burası “bir şeylerden özgürleşmenin” yeridir.  Ama henüz yeni bir dünya yaratma özgürlüğümüzün olduğu bir yer değildir.

Notlar