Erbaş’ın düşüncenin merkezini ve bakışın öznesini kaydırmaya niyetlenerek kurguladığı bu iki aylık program içerisinde sadece bir izleyici değil bir fail olarak da yer aldım. Bu yazıyı da buradan hareketle failliğin insan sonrası düşüncedeki çetrefilli anlamlarını akılda tutarak yazma niyetindeyim. Bu çerçeve içerisinde insan sonrası söylem üzerine düşünürken bu alanla olan tereddütlü mesafemin de bu yazıyı biçimlendirdiğini belirtmeliyim. İnsan olmayanın failliği, canlılığın sınırındakinin bakışına yerleşmek, insanın ötesine bakmak, insan sonrası düşüncenin mantraları gibi tekrarlanıyor. Bunun yanı sıra insan sonrası düşüncenin giderek popülerleşen görünümlerinde hümanizmin tarihi, geleneği ve handikapları hızlı bir şekilde arkada bırakılıyor gibi geliyor bana. Bu sebeple öncelikle failin/ failliğin ne/kim olduğunu düşünmekten başlamayı tercih ediyorum. 

Posthümanist literatürün temel kavramı olan “agent” Türkçeye sıklıkla “fail” olarak çevriliyor. Benim için bu kelimenin kötü bir eyleme karışmış bir özneyi çağrıştırmasını bir kenara bırakırsak, kelimenin sözlük anlamı aktif rol alan, etkin, çevresini biçimlendirme kuvvet ve iradesine sahip bir varlığa işaret ediyor. Bu sebeple fail kelimesi dünyasına biçim verme iddiasındaki insanı tarif ediyor gibi gözüküyor. Oysa bir aracı ve vekili de tanımlıyor “agent”. Biçime sokan, kendi arzusunun doğrultusunda şekillendiren aktif bir özne tanımını aşıyor. Bu sebeple Karen Barad bu kavramın ima ettiği ara eylemlilik biçimini tanımlamak için “intra-action / eylem içi” kavramını kullanıyor. Pasifliği temel özelliği olarak bilinen canlı olmayanlarla maddeye biçim veren, aktif eylemliliğiyle bildiğimiz insan arasındaki sert sınırı bu temas fikriyle bozuyor, insana atfedilen aktif özne pozisyonunun ardında yatan hümanist kurguyu gösteriyor

 Gazze’de savaşın ortasında yağmur suyu arıtılırken. 12.11.2024

Posthümanizmi mesele edinen Sen&Ben&O içerisindeki yerimi düşünürken İsrail işgali altındaki Filistin’de mülkiyeti İsrail’de olan ama Filistin topraklarına düşen yağmur suyunu -su gibi yaşamsal bir ihtiyacı- kullanılabilir hale getirmenin yöntemlerini arayan bir video¹ karşıma çıkıyor. Yağmur suyunu bile mülkü sayan, erişimini ulusal sınırlara ve çıkarlarına göre sınırlayan, insani ihtiyaçları ve hakları bile reddeden distopik bir m/illet yasasını düşünürken insan sonrasını kuramsal bir egzersizden, akademik bir jargon muharabesinden başka şekillerde düşünmek zorluyor beni. Zihnime musallat olan bu görüntü, giderek daha da sofistike ve elitist bir kuramsal uğraşa dönüşüyor gibi görünen insan sonrası düşünceye dair bir direnç yaratıyor bende. Bu da beni teoriyle kendi gerçekliğim arasındaki makası, bugünün şartları içerisinde insanı ve posthümanist düşüncenin etik açmazlara nasıl cevap verebileceğini düşünmeye itiyor . Bu sebeple  bu yazı serginin kavramsal çerçevesi içinde kendi yerimin, pratiğimin ve düşünme biçimimin dirençleriyle yüzleşmeme dair  bir denemeye de dönüştü.

I.

James Bridle “Ways of Being/Varolma Biçimleri”² kitabında insan ve insan olmayanın ekolojik birlikteliğini düşünürken hayvanları, bitkileri ve teknolojik varlıkları bir bütünün parçaları olarak ele alır. Bu farklı “varoluş biçimleri” birbirleriyle kurduğu bağlarla var olur ve hayatta kalırlar. Merkezine insanı koymaya meyilli olduğumuz bir dünya modelindeyse birbirine bağlı bu yapılar insanın hükmü altında, onun sayesinde ve onun için var olurlar.  Oysa ki Bridle’ın da belirttiği gibi Aydınlanma öncesi dönemde hayvanların da politik bir komüniteye ait, sorumluluk sahibi ve yasal statüsü olan varlıklar olduğu fikri hakimdir. Bu dönemde mahkemelere çıkarılan hayvanlar, avukatlar vasıtasıyla savunulan fareler, böcekler, domuzlar insanla çıktıkları çatışmalı müzakerede kendi kararlarını alma becerisine sahip varlıklar olarak kabul edilir. Hayvanat bahçelerine kapatılan, zincirlere vurulan hayvanların mahkumiyete karşı dirençleri ve direnişleri; “emirleri görmezden gelme, yavaşlama, yeterli yiyecek ve su verilmediğinde çalışmayı reddetmeleri, gayri resmi molalara çıkmaları, ekipmanlara, tutuldukları hücrelere zarar vermeleri, karşı koymaları ve beraber örgütlenerek firar etmeleri” hayvanların özgürlüğe dair iradelerine, aktif bir karar mekanizmasına işaret eder. Buradaki dirençte politik eylemin ihtimalini bulur Bridle: “onlarınki sömürüye karşı bir mücadeledir³ ve bu anlamıyla da politik bir aktivite niteliği taşır”. İnsanı hayvandan ayırmaya çalışan türlü sınıflandırma çabasında karşımıza çıkan akıl faktörü yerine, insan ve hayvan arasındaki ortaklığı vurgulayan ve bunu da özgürlük arzusunda, beraber hareket etme ve karar verme, ortak iyiyi bulma çabasında görür bu yaklaşım. Bu müştereklik, Rosi Braidotti’nin tabiriyle insan yaşamıyla “bios”la sınırlandırılamayacak bir insan sonrası etik kavramı, “zoe-/geo/tekno merkezli perspektifler geliştirmemiz gerektiği anlamına gelir”⁴. Zira özgürlük ve “kendi varlığına tutunup onu sürdürme arzusu” sadece insana özgü değildir.⁵

“İnsan temelinde politik bir hayvan” (Aristo) olabilir ama hayvanlar dünyası da politikadan hiç de uzakta değildir. Gündelik olarak süregiden toplumsal bir örgütlenme ve “öteki üzerinde etkisi olan her türlü karar verme”⁶ pratiği, “ortak bir amaç etrafında toplanma kararı alma”⁷ olarak politika hayvanların dünyasında da mevcuttur. Bridle’ın tabiriyle en temelde politika “gündelik etkileşimi ve olanakları yöneten”⁸ bir karar verme inisiyatifine işaret eder. 

James Bridle insan sonrası düşüncenin hatlarını anlamamıza yardımcı olacak argümanını hayvandan başlayarak açtıktan sonra  ekolojik olarak insanın insan olmayanla zorunlu birlikteliği ve birbirine bağımlılığı ve bağlılığı ekseninde “insanın-daha-fazlasının” varoluş biçimlerine çeker bizi. Hayvanın karar verme kapasitesine olan inancı, hayvanların kanun karşısında konumlandırılışından başlatarak göstermesi de tesadüfi değildir. Kanun önünde tanınmak; hukukun öznesi olmak, insanın kurduğu adalet sistemine dahil olmak, adalete layık olmak anlamına gelir. Bu kategorinin tanımının zaman içerisinde çok kez genişlediğini akılda tutmak gerekir: “Amerikan yerlileri, yahudiler, kadınlar, yabancılar, siyahlar”⁹ bu haktan mahrum oldukları uzun ve şiddetli bir tarihe sahiptirler. Dolayısıyla hak sahibi olan bir kimse olmanın, eylemlerinden sorumlu bir fail olmanın şartlarının doğuştan getirilmediği, bunun politik olarak belirlendiği açıktır.

Bridle kanun önünde tanınan varlığın bir “kişi” haline geldiğinin altını çizer. Hukukun öznesi olmak ve adaleti hak etmek için “kişi” olmak gerekir. İlginç bir şekilde “Amerikan yasasında şirketler yasal kişilerdir, hatta gemiler ve New York eyaleti de” (2022). Daha da ilginci ise hukuki anlamda hak tanımının cinsiyete dayalı keskin bir eşitsizlik temelinde biçimlendiğidir: Belki de bu, Suudi Arabistan’ın 2017’de Sophia isimli bir robota vatandaşlık vermesidir. Kadınlara tanınan kamusal hakların sınırlarının onlara eşlik eden bir erkek refakatçiyle işlerlik kazandığı düşünüldüğünde de Sophia’nın bu sansasyonel kimliği ve kazandığı hukuki statü oldukça tartışmalıdır. Bir yandan hukuki kişi tanımının sert sınırları içerisinde Sophia’ya vatandaşlık verilmesi tartışılırken diğer taraftan bu “kişi”nin onun “yaratıcısının” refakatinde bir varlık kazanması aslında konunun Suudi Arabistan yasalarına bir tezatlık teşkil etmediğini de gösterir.  Aklının kurgusu kendine ait olmasa da yeterince beyaz bir insan gibi görünen bir varlık söz konusu olduğunda failliğin tanımı sarsılmaz gibi görünür.

Öte yandan eğer insanlar ve hayvanlar arasındaki ortaklığı politik bir özgürlük ve ötekini etkileyen bir karar alma yetisi üzerinden tanımlayacaksak; Sophia’nın örneklediği yeni hukuki kişiliği düşünürken içme suyuna bile erişmesi hukuken kısıtlanan insanların maruz bırakıldığı insanlık dışı duruma ve yasalara yeniden bakmak gerekir. Yağmur suyunu kendi mülkü sayan bir devletin hukuku insan ve insan olmayan, yaşamaya hakkı olan ve olmayan arasındaki sınırı da tayin etme otoritesini gösterir. Rosi Braidotti’nin faşizm tanımı tam da böylesi bir otoritenin adını koyar.  Ona göre ötekinin varlığının ve özgürlük arzusunun inkarı faşizmi besleyen ana damarı oluşturur.¹⁰ Liberal öznenin şiarı kendinden müstakil ve yalnız kendi çıkarına çalışan özgürlük  tanımının uç noktasında bizi götüreceği yer açıktır. Liberal özne, insan olmayanın keyfekeder tanımı üzerine kurulu kolonyalist geçmişini ve onun şimdiye uzanan mirasını hesaba katmadığı sürece posthümanizm perspektifi, bakışa yönelik fiziksel bir değiş tokuş iddiasıyla pastoral bir ekolojik duyarlılıkta saplı kalma riski taşır. Denise Ferreira da Silva’ya göre ötekinin yerinden bakmak, madunun sesini duymaya çalışmak, bakışın merkezini ve biçimini değiştirmek ne yeterli ne de mümkündür. Baskılanan ötekinin duyulmamış yaşamını, varlığını görünür kılmak, onun sesine yer vermek iktidarı “dağıtmaya” yetmez.¹¹ Başkasının bakışına yerleşmenin imkansızlığını düşününce insan dışı olanın bakışına nasıl yerleşilir? Neye ve kime insan olma hakkının tanındığı hatırlanmadıkça yağmur suyunu kullanmaya bile hakkı olmayanların hayaleti, posthümanist düşünceye soğuk bir mesafe yaratıyor gibi hissediyorum.

Yağmur suyunun mülkiyeti sorusu Sheila Sheikh’in dikkat çektiği, yabancı düşmanlığının eko-faşizm ve eko-nasyonalizmle paralel ilerleyişi üzerinden de düşünülebilir bu anlamda. Ekolojik hareketin bu kendine has formu, siyasi sınırlarla kendini tanımlar, “kan bağı ve toprak metaforları” üzerinden kurulan, “ırmağının akışında”  ötekini dışarıda tutan tepkisel bir aidiyete yaslanır. Bu anlamda da  “ulusu doğaya, yerel ekolojiyi etnisiteye bağlayan” eko-nasyonalizm burnumuzun dibinde biter.¹²

II.

Sen&Ben&O sergisinde insanı ve insanın ötesini takiben karşımıza çıkan “o”nun, üçüncü tekil şahısların nasıl bir “kişi” tanımı yaptığını, insandan daha fazlasına bakarken neleri andığımızı anlamaya çalışıyorum bu düşünsel hattı katederken. Didem Erbaş’ın toprağın zemininde solucanların bıraktığı izlerle yaşama imkan veren canlılarla olan mesaisi, Merve Çanakçı’nın “ne bitki ne insan stasüsündeki” mantarlara ilgisi, Ali Kanal’ın insan eliyle biçimlenen mercansı kalıntıları ve Elif Tutka’nın böcek resimleri, insanın ufka alışkın bakışını zemine indiren yakın plan bir görme biçimine işaret ediyor. İnsan dışı bir optik bilinç dışını yakalama arzusunun bu çalışmaların ortak noktası olduğu söylenebilir belki. Buradaki “o”nlar gözden kaçan, zemine yakın, sınır bozan insan ötesi şeyler. Ama varlığı toprakla hemzemin “o”nların bakışından dünyaya bakmaktansa, ”o”nlarla bakışmak, yaşamı biçimlendiren “mekanzamanmadde”¹³ matriksine dair bir merak daha baskın burada. Michel Tournier’nin yorumladığı Robinson Crusoe’un insanlıktan en uzak düştüğünü hissettiği anlarda domuz gibi toprakta debelendiği, çamura bulandığı, insanlığın toprağı çiğneyen dikey krallığını terk edip onunla hemzemin olduğu sahne canlanıyor aklımda. Robinson kendi sınırlılığını anladığı, medeniyetin onu terk ettiğini düşündüğü noktada kendini bırakıp toprağa düşüyor, düşerek rahatlıyor.¹⁴ Solucana, mantara, mercana ya da böceğe bakmak da toprağa bulanmanın başka bir yolu gibi görünüyor.

Didem Erbaş, “Worm Land”, metal, latex, 3d solucanlar, seramik, fosfor toz pigment, 2024

Merve Çanakçı, “Ortak”, vintage keten üzerine yağlıboya, 65×62 cm, 2024

Öte yandan, bu çalışmalarda biçimsel ve mimetik bir tekrarın ortak bir yöntem olduğu söylenebilir. Tutka’nın “Başlangıçtan Önce” serisindeki tuvallerinde gerçek boyutlarını kat be kat aşan böcekler, Kanal’ın ham maddesini petrolden alan malzemeyle döktüğü mercanlar, Çanakçı’nın keten bezdeki yakın plan mantar resimleri, Erbaş’ın lateks ve boyada beden bulan solucan imgeleri benzer bir temsil mantığında ilerler. Bu çalışmalarda bakışlar ufka değil zemine doğru yönelir, fakat temsil biçiminde insanın mesafesi, dünyanın görsel hakikatine ilgisi hâlâ hissedilir. Bu temsil biçimi yüzyıllardır sürdürdüğümüz bir düşünme biçiminin olağan sonucudur nihayetinde. Sanki buradaki soru insan olmayanın bakışına yerleşmeye çalışmaktansa başka türlü görme ve bilmenin mümkün olup olmadığı sorusudur. Karen Barad, bu anlamda temsile dair anlayışımızı değiştirmemizi önerir: “temsiller, olanın (az ya da çok aslına sadık) resimleri değil, olanın ve mümkün olanın üretken çağrışımları, provokasyonları ve üretken maddi ifadeleri veya yeniden yapılandırılmasıdır”.¹⁵ Barad bu konuya bilgiyle sabitleme iddiasındansa birbiriyle biçimlenen oluş halindeki “failsel gerçekçilik” perspektifinden yaklaşır.